Ik wil alles weten

Wang Yang-Ming

Pin
Send
Share
Send


Wang Yang-ming (王 陽明, Japans Ō Yōmei, 1472-1529) was een Chinese idealistische Neo-Confuciaanse geleerde-ambtenaar van de Ming-dynastie. Na Zhu Xi wordt hij algemeen beschouwd als de belangrijkste Neo-Confuciaanse denker, met een interpretatie van het Confucianisme dat het rationalistische dualisme ontkende dat in de orthodoxe filosofie van Zhu Xi wordt gevonden. Hij was de leidende figuur in de Neo-Confuciaanse School of Mind, die opkwam voor een interpretatie van Mencius (een klassiek Confucianus) die kennis en actie verenigde. Vanwege de diepte van zijn studiebeurs en zijn sprankelende stijl, stond hij in literaire kringen bekend als Yang-ming Xiansheng (Briljante Meester Yang).

Yangmingshan, een nationale landschappelijke attractie in Taiwan, is naar hem vernoemd.

Biografie

Wang Yang-ming werd geboren Wang Shouren (守仁) in Yuyao, provincie Zhejiang. Zijn vader was lid van de mindere adel en diende als minister in de keizerlijke bureaucratie. Wang was een vroegrijp kind en stond erom bekend indruk te maken op bezoekers van het huis van zijn ouders met zijn spontane compositie en recitatie van poëzie. Op de leeftijd van 12, op advies van zijn tutor om de klassiekers te bestuderen om een ​​officiële overheidspositie te verkrijgen, antwoordde hij dat hij zijn studies liever zou wijden aan een hoger doel om een ​​wijze te worden. Daartoe begonnen de tiener Wang en een vriend aan een van de meest vormende ervaringen van zijn leven. In het bijzonder besluiten ze elk om wijsheid te zoeken door de toepassing van het beroemde dictum van Zhu Xi van 'dingen onderzoeken' (ge wu), die bepaalt dat alles in de wereld wordt verenigd door een metafysisch principe (li) die kan worden onderscheiden door gezamenlijke mentale inspanning. Wang en zijn vriend besloten zich aan dit pad te binden en de bamboe in een lokaal bosje te 'onderzoeken' totdat ze inzicht hadden verkregen in het ultieme principe van het Universum (de Dao van de Hemel). Na drie vermoeiende dagen gaf Wang's vriend het op en keerde wanhopig terug naar huis. Wang bleef nog vier dagen volharden en toen hij eindelijk zijn zoektocht stopte, ontwikkelde hij een ernstige ziekte door zijn beproeving (waarschijnlijk een gevolg van blootstelling en slaapgebrek). Hoewel de jonge Wang nog steeds zeer eerbiedig was voor de leer van meester Zhu, veroorzaakte deze ervaring hem dat hij begon te twijfelen aan de effectiviteit van ge wu als een middel om wijsheid te bereiken.

Ondanks (of misschien vanwege) deze spirituele tegenslag, ging Wang verder op het bureaucratische pad, ontving zijn keizerlijke certificering in 1499 en begon kort daarna een bureaucratische functie. Hij diende met succes als uitvoerend assistent in vele takken van de keizerlijke regering, waaronder het Ministerie van Wetgeving en het Ministerie van Oorlog, en bewees voortdurend zijn waarde door zijn inzet voor sociale actie en Confuciaanse waarden. In 1505 begon Wang, naast zijn regeringsplichten, ook studenten te accepteren, "door hen te adviseren te streven naar wijsheid" (Chang, 4). Het jaar daarop zag hij echter een volledige omkering van zijn fortuin, toen hij zich aan het ideaal van geëngageerde wetenschap hield om in te grijpen in een zaak tegen een krachtige en corrupte rechtbank eunuch genaamd Liu Chin. Helaas was Wang's voorspraak niet effectief en gebruikte de eunuch zijn aanzienlijke invloed om Wang Yang-ming te arresteren, in het openbaar gegeseld en naar de grens van het land te verbannen (het moderne Guizhou).

In 1508, na een aantal jaren in ballingschap, werd Wang wakker met een schreeuw in het midden van de nacht, geschrokken tot waakzaamheid door een verbazingwekkende openbaring. "Het viel hem plotseling op dat hij de dingen helemaal verkeerd had onderzocht ... Voor de eerste keer kwam Yang-ming tot het besef dat 'mijn eigen aard natuurlijk voldoende is voor mij om wijsheid te bereiken. En ik hebben zich vergist bij het zoeken naar de li in externe dingen en zaken '' (Berthrong, 124). Meer in het bijzonder heeft deze openbaring de grond gelegd li (en bijgevolg de ultieme oorzaak en aard van de realiteit) in het menselijk hart en verstand (xin). Dit enkele, revolutionaire concept was het zaad dat uiteindelijk in zijn hele religio-filosofische systeem opbloeide.

Met de dood van de eunuch die zijn ballingschap had georkestreerd, keerde Wang Yang-ming eind 1510 terug naar een volwaardige overheidsdienst. In de komende 12 jaar was hij een instrumenteel lid van de keizerlijke bureaucratie en werd uiteindelijk de gouverneur van meerdere districten , waar hij "scholen oprichtte, rebellen rehabiliteerde en de economie reconstrueerde" (Chan, 654). Wang verdedigde ook zijn districten in militaire hoedanigheid, met succes een rebellie onderdrukkend en verdiende zichzelf een reputatie als een meester-generaal en strateeg. Voor deze prestaties werd hij de graaf van Xinjian genoemd. Tijdens deze periode gaf hij ook les aan tal van studenten, en schreef en publiceerde hij talloze teksten, waaronder een commentaar op het Grote Leren en een bewerkt deel van de uitspraken van Zhu Xi. Wang's fortuin veranderde echter opnieuw in 1521, toen hoofse intriges hem in diskrediet brachten en verbannen, wat leidde tot een periode van zes jaar van "virtueel pensioen" (Chan, 654). Bovendien stierf zijn vader in 1522, dus keerde hij terug naar huis voor de door Confucius gemandateerde, driejarige periode van rituele rouw.

Toen zijn rouw voltooid was (in 1524), "verzamelde Wang Yang-ming meer dan honderd discipelen op de hemelse fonteinbrug en voerde een filosofisch debat. Excursies werden gemaakt naar nabijgelegen bergen en beken om harmonie met de Grote Natuur te bereiken" ( Chang, 9). Een jaar later keerde Wang terug naar de overheidsdienst en hielp hij een bandietenopstand in Guangxi te onderdrukken. Na zijn uiteindelijke militaire overwinning keerde hij terug naar huis en stierf in de winter van 1529.

Zoals het geval was met Zhu Xi, eindigde de wisselvalligheden van Wang's publieke lot niet met zijn dood. In de jaren na zijn overlijden werd hij inderdaad beschimpt, werd hij "beschuldigd van het verspreiden van valse doctrines" en had hij "zijn erfelijke voorrechten ... ingetrokken" (Chan, 654). Met het verstrijken van de tijd veranderde de publieke opinie en werd hij volledig hersteld, postuum als veredeld als markies van Xinjian en verdiende de titel Wen Cheng ("voltooiing van de cultuur") in 1567. Deze pas herontdekte eerbied bereikte zijn hoogtepunt in 1584, toen het keizerlijke huis besloot dat "hij offer werd gebracht in de Confuciaanse tempel", wat "de hoogste eer voor een geleerde" was (Chan , 654).

Filosofie

Filosofische achtergrond

Vóór de opkomst van de uitdagende interpretatie van Wang Yang-ming van de Confuciaanse filosofie was het Chinese denken enigszins stagnerend geworden. De grootse synthese die driehonderd jaar geleden door Zhu Xi werd gepromoot, terwijl het bestaande filosofische discours van die tijd werd gesystematiseerd en verdiept, was begonnen alle inspanningen om het uit te breiden of te betwisten te ondermijnen. Twee kwesties maakten dit probleem bijzonder acuut: ten eerste was de leer van meester Zhu door de keizerlijke regering in 1330 uitgeroepen tot de officiële orthodoxe school; en ten tweede, zijn praktische praktijk van 'het onderzoeken van dingen', indien verkeerd toegepast, ontmoedigde hij in feite onafhankelijke of systematische gedachten door het aanmoedigen van punctilisch scholastiek (of empirisch onderzoek). Meer specifiek, omdat de leringen van de Zhu Xi orthodoxie waren geworden, werden ze het gehele onderwijsprogramma voor Chinees onderwijs. In plaats van alleen de vier boeken en de vijf klassiekers te bestuderen, zoals eerder het geval was geweest, werden deze teksten begrepen en gewaardeerd door de kritische edities en commentaren die door Zhu Xi waren opgesteld. Als zodanig werden zelfs de klassieke materialen die ooit de hermeneutische koren voor de Confuciaanse molen hadden opgeleverd, dramatisch verarmd en verloren veel van hun potentiële interpreteerbaarheid. Dit probleem werd nog verergerd door de leer van ge wu (dingen onderzoeken) omdat "door te beweren dat elk grassprietje en elke boom principe bezit en moet worden onderzocht, de theorie mensen afleidde van de basisprincipes van dingen en de fundamenten van het leven. Bovendien, door te zeggen dat de geest naar dingen moet gaan om de inherente principes te onderzoeken, beschouwde de theorie dingen als extern en scheidde de geest en het principe "(Chan, 655). Op deze manier raakten studenten van de methode van Zhu Xi vaak verstrikt in de details van tekstueel of empirisch onderzoek, waarbij ze de "dit-wereldse" focus verloren die kenmerkend is voor een Confuciaanse geleerde. Het was deze filosofische omgeving die de radicale herinterpretatie van Wang Yang-ming van de Neo-Confuciaanse filosofie rechtstreeks beïnvloedde.

Metafysica en kosmologie

De belangrijkste bijdrage van Wang Yang-ming aan de Chinese filosofie was zijn radicale metafysische idealisme, een concept dat bij hem opkwam in een plotselinge uitbarsting van intuïtie (zoals hierboven besproken). Meer specifiek pleitte hij voor de eenheid van de geest (xin) en principe (li), waarvan het laatste in het Neo-Confuciaanse denken werd gezien als de ultieme metafysische aard van de werkelijkheid:

De oorspronkelijke geest is leeg zonder egoïstische verlangens, intelligent en niet verduisterd. Alle principes zijn daarin vervat en alle gebeurtenissen gaan ervan uit. Er is geen principe buiten de geest; er is geen gebeurtenis buiten de geest ... De geest is de aard van de mens en dingen, en de natuur is principe. Ik ben bang dat het gebruik van het woord 'en' de interpretatie van geest en principe als twee verschillende dingen onvermijdelijk maakt. Het is aan de student om zijn gezond verstand te gebruiken (Wang, I: 32-33, 33).

Op deze manier wordt Original Mind geïdentificeerd met de Dao als de ultieme grond van de kosmos en als de fundamentele aard van de werkelijkheid. Verder, "als er geen geest of intuïtieve kennis was, zou het universum niet werken", omdat de ontplooiing van het universum gebaseerd is op de interactie tussen oorspronkelijke materie (qi) en principes (li), en deze principes worden geacht te verblijven in de Universele Geest (die in elk individu wordt geïnstantieerd) (Chang, 13). Meer specifiek, wanneer de Dao op een dergelijke manier opnieuw wordt geïnterpreteerd, wordt de ordelijke en betekenisvolle aard van de kosmos op natuurlijke wijze uit de rationele werking van deze Oorspronkelijke Geest voortgekomen. Met andere woorden, de wereld is begrijpelijk omdat het ultieme principe een rationele intelligentie is:

Intelligentie vult het universum. De mens, gevangen in zijn fysieke lichaam, wordt soms gescheiden van verstaanbaarheid. Zijn intuïtieve kennis is echter de sturende kracht van de kosmos en van de goden. Als er in het universum geen menselijk intellect was, wie zou dan de mysteries van de hemel bestuderen? Als er op aarde geen menselijk intellect zou zijn, wie zou dan de diepgang van vaste grond bestuderen? Als de goden geen kennis van de mensheid hadden, hoe konden ze zich dan in geluk en ongeluk openbaren? Hemel, aarde en godheden zouden niet bestaan ​​als ze gescheiden waren van het menselijke intellect. Aan de andere kant, als het intellect van de mens gescheiden zou zijn van hemel, aarde en de godheden, hoe zou het dan zijn functies kunnen uitoefenen? (Wang Yang-ming, geciteerd in Chang, 14-15).

De theorieën van Wang, hoewel origineel, werden in hoge mate beïnvloed door de geschriften van Zhen Dexiu (1178-1235), een leerling van Zhu Xi die het verstand van zijn meester nader toelichtte (xin) en principes (li). De formulering van Zhen stelt dat:

We hebben twee geesten, de eerste is het normale menselijke geest-hart dat direct verband houdt met onze specifieke begiftiging van materie-energie qi. Het tweede aspect van ons geest-hart is precairer en wordt geïdentificeerd als het geest-hart van de Weg zelf, het aspect van het geest-hart dat ons toegang geeft, mits goed gecultiveerd, tot de normatieve principes van de kosmos (Berthrong, 116).

Op deze manier postuleerde Zhen een verband tussen de Dao en de menselijke geest, die zich in Wangs systeem ontwikkelde tot een daadwerkelijke één-op-één identificatie.

Men moet opmerken dat dit systeem voorkomt dat het in solipsisme of relativistisch existentialisme valt, omdat het Chinese denken, in tegenstelling tot zijn westerse en Perzische tegenhangers, niet wordt gekenmerkt door dualisme. In plaats daarvan wordt het gezien als een proces van continue stroom, waarbij patroon en materie / energie dynamisch en ondeelbaar samenkomen (vergelijk bijvoorbeeld het idee van polariteit dat door de yin-yang wordt aangetoond met de klassieke westerse tegenstelling van materie en geest). De wereld (zoals gesteld door Wang) bestaat in de geest, maar deze mentale wereld wordt gedeeld tussen mensen (zoals intuïtief blijkt uit onze gedeelde antwoorden daarop). Bij gebrek aan het inherente wantrouwen van onze zintuigen en geest dat de westerse filosofie van de Grieken heeft geërfd, veroorzaakte Wang's filosofie geen cartesiaans of kantiaans scepticisme, omdat het patroon van de wereld zelf wordt gezien als bewijs van de oorspronkelijke geest op het werk. Bovendien werd de filosofische afdaling naar solipsisme ook afgewend door de Chinese nadruk op (inter) relaties (over het radicale individualisme van het Westen), waardoor de gedachte aan volledig discrete en niet-verwante personen weerzinwekkend is.

Ethiek en Praxis

Zoals te zien in de biografie hierboven, was Wang Yang-ming een onvermoeibare pleitbezorger van het confucianisme en bracht het zijn principes als minister, algemeen, geleerde en leraar ten uitvoer. Hij slaagde erin om de kloof tussen een idealistische kosmologie en een rigoureuze praktijkgerichtheid te overbruggen via twee primaire doctrines: zijn theorie van de eenheid tussen denken en handelen, en zijn nadruk op het uitbreiden van deugdzaamheid.

In het eerste geval betoogde Wang dat kennis en actie in een gerationaliseerde kosmos geen afzonderlijke operaties zijn. In alle mensenlevens omvat het vasthouden van de wereld een reeks impliciete en expliciete beslissingen en discriminatie. Anders gezegd, de wereld waarmee we omgaan is een wereld waarvan we de componenten al hebben geëvalueerd en gecategoriseerd. Wang argumenteerde bijvoorbeeld dat "het ruiken van een slechte geur tot kennis behoort, terwijl het haten van een slechte geur tot actie behoort. Zodra iemand echter een slechte geur ruikt, heeft hij het al gehaat. Een persoon met zijn opgezette neus doet de slechte geur niet ruiken, zelfs als hij het onaangename voorwerp voor hem ziet, dus hij haat het niet. Dit komt neer op het niet kennen van slechte geur "(Wang, I: 5, p. 10). Zoals te zien is, begrijpt Wang de zintuiglijke wereld (en de daaruit voortgekomen kennis) als zijnde gebaseerd op menselijke cognitie en intelligentie. Hij breidt dit model echter ook uit tot sociale actie: "Stel dat we zeggen dat so-and-so kinderlijke vroomheid kent en so-and-so broederlijk respect kent. Ze moeten daadwerkelijk kinderlijke vroomheid en broederlijk respect hebben beoefend voordat ze kunnen worden gezegd om ze te kennen. Het is niet voldoende om te zeggen dat ze respect voor de ouders en broederlijk respect kennen, gewoon omdat ze het in woorden laten zien ". Op deze manier beschouwt Wang ethische kennis als synoniem voor ethisch handelen, voor zover het ene niet kan bestaan ​​zonder het andere. Ten slotte concludeert hij dat "kennis de richting is voor actie en actie de inspanning van kennis, en dat kennis het begin is van actie en actie de voltooiing van kennis" (Wang, I: 5, p. 11). Door deze filosofische meesterslag was Wang Yang-ming in staat een idealistische kosmos te beschrijven, maar tegelijkertijd de noodzaak van wereldse actie te benadrukken.

De tweede weg die Wang gebruikte om zijn kosmologie te gronden in ethische praktijk, was zijn theorie van het uitbreiden van het goede. Voortbouwend op de Menciaanse notie van aangeboren menselijke goedheid, betoogde Wang dat deze aangeboren kennis kan worden gezuiverd door praxis, waardoor uiteindelijk de identiteit tussen iemands geest en de oorspronkelijke geest (de Dao van de hemel).

Onder de mens wordt verstaan ​​'aangeboren kennis van het goede die niet buiten behoeft te worden gezocht. Als wat voortkomt uit aangeboren kennis niet wordt belemmerd door zelfzuchtige ideeën, zal het resultaat zijn als het gezegde' Als een man zijn gevoel volledig ontwikkelt van medelijden, zijn menselijkheid (ren) zal meer zijn dan hij ooit in praktijk kan brengen '. De gewone man is echter niet vrij van obstructie van egoïstische ideeën. Hij vereist daarom de inspanning van de uitbreiding van kennis en het onderzoek van dingen om egoïstische ideeën te overwinnen en het principe te herstellen. Dan zal het vermogen van de geest van aangeboren kennis niet langer worden belemmerd, maar zal overal kunnen doordringen en opereren. De kennis wordt dan uitgebreid. Met uitgebreide kennis wordt iemands wil oprecht "(Wang, I: 8, 15).

Oprechtheid van de wil resulteert uiteindelijk in morele perfectie, wanneer men ophoudt dingen te verlangen die zichzelf en anderen schaden. Daartoe betoogt hij dat "om te kunnen volgen wat iemands hart verlangt zonder morele principes te overtreden, alleen maar betekent dat iemands geest volledig volwassen is geworden" (Wang, I: 53, 43). Met andere woorden, morele actie zal inherent optreden wanneer men 'het goede uitbreidt'. Op een confuciaanse manier laat Wang deze begrippen niet af doen aan het belang van het bestuderen van de klassiekers, hoewel hij wel waarschuwt dat lege tekstuele beurs zinloos is, omdat "wanneer men iets niet begrijpt of niet in praktijk kan brengen, men moet keer terug naar jezelf en probeer het in zijn eigen geest te realiseren "(Wang, I: 31, 32). In plaats daarvan moeten deze teksten worden gezien als gidsen in de zoektocht naar "het goede uitbreiden", als "waar de vier boeken en de vijf klassiekers over gaan, gaat niet verder dan de inhoud van de geest".

Ten slotte betwistte Wang de redactie van Zhu Xi over de Geweldig leren, argumenterend dat 'oprecht de wil maken' belangrijker was dan 'dingen onderzoeken' (ge wu). Als zodanig stelde Wang, naast de hierboven bepleite ethische praxis, voor dat zijn studenten tijd rustig doorbrengen (sitting jìngzùo), om de zelfzuchtige verlangens te elimineren die het begrip van de geest van goedheid vertroebelen. Hoewel er overeenkomsten zijn tussen deze praktijk en die van Chan (Zen) meditatie in het boeddhisme, verloor Wang Yang-mings rustige vergadering nooit de focus op deze wereldse ethiek en sociaal activisme.

Impact van Wang Yangming

De filosofische school van Wang Yangming veroorzaakte een enorme opschudding in de wereld van het Neo-Confuciaanse denken. Uiteindelijk verdienden de publieke acceptatie jaren na de dood van hun stichter, regeerden zijn opvolgers bijna een eeuw lang over de intellectuele scène (hoewel hij nooit het werk van Zhu Xi als officiële orthodoxie verplaatste). Helaas werd zijn idee van het natuurlijk 'uitbreiden van het goede' onderweg aangetast, waardoor allerlei demagogen gevaarlijke en immorele handelingen konden verrichten onder de vlag van hun eigen onfeilbare 'Oorspronkelijke geest'. Dit leidde tot een algemene in diskrediet brengen van zijn school in China, waar het eeuwenlang grotendeels werd genegeerd. In de moderne tijd zijn zijn ideeën herrezen door prominente nieuwe confucianen (namelijk Xiong Shili en Mou Zongsan), die de ideeën van Wang Yangming gebruiken als middel om toenadering tussen Confuciaanse orthodoxie en westerse filosofie.

Verder hebben de revolutionaire ideeën van Wang Yangming een impact buiten China, waar ze prominente Japanse denkers zoals Motoori Norinaga hebben geïnspireerd, die heeft beweerd dat alleen al vanwege de Shinto-godheden het Japanse volk het intuïtieve vermogen had om goed en kwaad te onderscheiden zonder complexe rationalisatie . Wang's school van denken (Ōyōmei-gaku in het Japans) heeft ook grote invloed gehad op de ontwikkeling van de samoerai-ethiek in het feodale Japan.

Referenties

  • Berthrong, John H. Transformaties van de Confuciaanse manier. Boulder, CO: Westview Press, 1998. ISBN 0813328047.
  • Chan, Wing-tsit. "Wat Wang Yang-Ming aan Chu Hsi dacht" in Chu Hsi: New Studies. Honolulu: University of Hawaii Press, 1989. ISBN 0824812018.
  • Chan, Wing-tsit. "Dynamisch idealisme in Wang Yang-ming" in Een bronboek in de Chinese filosofie. 654-691. Princeton, NJ: Prineceton University Press, 1963.
  • Chang, Carsun. Wang Yang-Ming: de idealistische filosoof van China uit de 16e eeuw. New York: St. John's University Press, 1962.
  • Cua, Antonio S. De eenheid van kennis en actie: een onderzoek naar de morele psychologie van Wang Yang-ming. Honolulu: University of Hawaii Press, 1982. ISBN 0824807863.
  • de Bary, Wm. Theodore. "Wang Yang-ming: Sagehood and Self" in Leren voor jezelf: essays over het individu in Neo-Confuciaans denken. New York: Columbia University Press, 1991. ISBN 0231074263.
  • Wang Yang-ming. Instructies voor het leven en andere neoconcucische geschriften. Vertaald en met aantekeningen van Wing-tsit Chan. New York: Columbia University Press, 1963.

Pin
Send
Share
Send